Хайдеггер и православная апофатическая теология

Книга современного философа и теолога Христоса Яннараса «Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога» — это попытка православной интерпретации философии Хайдеггера. В ней Яннарас проводит параллель между нигилизмом Хайдеггера, выросшего из ницшеанского нигилизма с его пронзительным «Бог умер!», и отрицательной теологией восточного христианства, основывающейся на сочинениях Псевдо-Деонисия Ареопагита.

Х. Яннарас рассматривает в своей работе принципиальное различие в подходах западной и восточной апофатических традиций и анализирует причины, по которым субъективистский проект, зародившийся в рамках христианской метафизики, ведет к нигилизму. Причем, Яннарас заимствует хайдеггерианскую трактовку нигилизма Ницше, представленную им в статье «Слова Ницше — “Бог мертв”». Данная статья Хайдеггера оказывается основным материалом, на основе которого Яннарас исследует в рассматриваемой книге феномен западного нигилизма.

Особая задача, которую ставит перед собой Хайдеггер в этом опыте осмысления ницшеанской метафизики, накладывает определенную ответственность и на исследователей его собственной работы. Хайдеггер замечает: «Мы чтим философа тем, что мыслим. А это требует от нас мыслить все то существенное, что мыслилось его мыслью.»[1]

Эта мысль Хайдеггера особенно ценна в свете задач, которые реализуются в рамках данной статьи. Ведь комментарий к сочинению Христоса Яннараса оказывается даже не комментарием к комментарию. Яннарас осмысливает хайдеггерианскую интерпретацию Ницше. Таким образом, речь здесь идет о «комментарии третьего уровня». Именно поэтому так важно «мыслить то существенное», что проходит через работы всех трех названных философов и относится к нашей теме.

Смерть Бога

Бог мертв: но такова природа людей, что еще тысячелетиями, возможно, будут существовать пещеры, в которых показывают его тень. И мы — мы должны победить еще и его тень![2]

Был ли Ницше первым, кто провозгласил смерть Бога? Разумеется, нет. Образ мертвого Бога или мертвых богов был ему хорошо известен из древнегерманской мифологии: «всем Богам дóлжно будет умереть». У Паскаля можно найти заимствованные у Плутарха слова: «Le grand Pan est mort». Молодой Гегель пишет о чувстве, на которое опирается вся религия Нового времени, чувстве, что «сам Бог мертв»[3]. Да и само христианство жаждется на почитании мертвого Бога, в его потенциальном воскрешении.

Однако у Ницше эта идея обретает принципиально новый смысл. У него мысль о смерти Бога выражает крайний нигилизм, по замечанию Хайдеггера, ставший кульминацией и рубежом всей западной метафизики.

Однако является ли ницшеанская «переоценкой всех ценностей» демаршем против христианского Бога? Вовсе нет. Это только констатация того факта, что само западное христианство, сами теологи и верующие мыслители убили своего Бога, отказавшись от причастности к нему, эмансипировав свой разум от божественного со-бытия.

Яннарас замечает, что в эмансипированном человеческом разуме, добровольно отказавшемся от всякого отношения к своему Творцу, торжествует гордыня: «Человек сам отрешает себя от причастности Божеству, причастности Подлинной жизни. И этот бунт человека раскрывает всю бездонность «естественной» пропасти, отделяющей его от Бога.»[4]

Смерть Бога, провозглашенная Ницше, по убеждению Яннараса, стала закономерным следствием антропоцентрической стратегии, выросшей на поле рационалистической метафизики. «Если настойчивое требование индивидуалистических гарантий есть «путь к смерти» (отчуждение бытийной соотнесенности, конституирующей и структурирующей субъекта), тогда мы можем охарактеризовать исходящую из этого требования теологию как теологию смерти, теологию мертвого Бога и теологию смерти Бога.»[5]

Что же направило западную метафизику по этому пути «богоубийства»? По мнению Яннараса, основная «заслуга» здесь принадлежит отрицательной теологии, развившейся в рамках рационализма. Именно она подготовила почву для чистого эмпиризма, именно она осуществила переход к полному упразднению сверхчувственного мира. Субъективистский проект, стартовавший в философии нового времени с утверждения достоверностей привел к тому, что Бог был низведен до ранга ценностей, а затем, через признание субъекта мерой всех ценностей, — вовсе упразднен.

Кризис западной метафизики

И восточная, и западная апофатика, как известно, растут из одного корня — корпуса «Ареопагитиков». Однако в своей основе латинская апофатика очень далека от греческой. Даже встав на иррациональный путь богопознания, она продолжает существовать в рамках рационалистической метафизики.

Яннарас замечает: «Запад отождествлял апофатизм с теологией отрицаний или мистическим эмоциональным «созерцанием» абсолюта.»[6] То есть, об отрицающей теологии на Западе можно говорить в двух смыслах. Во-первых, как о чисто логическом сущностном отрицании. И во-вторых, как о мистическом созерцании, непосредственно вытекающем из этого отрицания.

По мнению Яннараса, отрицательная теология на западе оказала церкви медвежью услугу. Апофатический метод в рамках рационалистической традиции можно сравнить с раковой опухолью, живущей в теле западной церкви, питающейся ее догмами, и медленно убивающей ее изнутри.

Греческий богослов, вслед за Хайдеггером, рассматривает последовательное историческое развитие субъективизма в рамках западной философии. Этот путь начинается с установления достоверных оснований у Декарта: субъект утверждает достоверность собственного существования через достоверность самосознания. Потом, у Лейбница субъект получает совершенную автономность через понятие «внутреннего принципа». Классическая же немецкая философия и вовсе не нуждается в со-бытии Бога, заменяя его понятиями Высшей ценности и Абсолюта. Бог теперь рассматривается лишь как предмет рационального познания, Первопричина, к которой приходит разум путем логической редукции. В философии Фихте мы уже имеем абсолютный субъективизм, а Гегель заканчивает этот путь: «Gott ist es, der im Philosophen philosophiert («Бог есть тот, кто философствует в философе»)». «В конечном счете, это означает, что Бог есть человеческий разум, поднимающийся до масштабов разума божественного.»[7], — пишет Яннарас.

Нигилизм и преодоление нигилизма

Последовательный переход от протестантской «теологии креста», к пиетизму Канта и субъективизму Фихте — иллюстрирует историческое развитие апофатической концепции отрицания божественной сущности. Высшей точки отчуждение субъекта от Бога, как уже было сказано, достигает в философии Гегеля. «Философия Гегеля возвещает «смерть Бога» – Бога объективных достоверностей схоластического интеллектуализма. Но в то же время она удостоверяет, что в природе Бога – умирать и восставать, обретать самосознание, становясь плотью, то есть природой и миром.»[8]

И вслед за этим, по Яннарасу, проповедь Ницше, через смерть Бога, дает отправную точку для поиска потерянного Бога. Его нигилизм становится не просто богоотрицанием, а отрицанием Бога-знака.

Хайдеггер замечает, что «…ницшевское истолкование нигилизма как процесса обесценивания высших ценностей и переоценки всех ценностей — это истолкование метафизическое, в смысле метафизики воли к власти.»[9]

Яннарас здесь проводит параллель между нигилизмом Ницше и его наследника Хайдеггера — с одной стороны и тем, что он называет «нигилизмом богословского апофатизма» — с другой. Понимание Хайдеггером «Ничто», с точки зрения Яннараса, перекликается с апофатическим представлением о «сверхсущем». Оба этих взгляда объединяет поэзия преодоления. Это преодоление господства разума в поиске Бытия.

Яннарас пишет: «Значение Хайдеггера и вообще современной нигилистической экзистенциальной философии для апофатического богословия состоит именно в анализе предпосылок апофатического богословия, то есть в констатации бессилия падшего человека познать Бога.»[10]

Хайдеггер утверждает, что Ницше, пытаясь преодолеть нигилизм западной метафизики, не может проникнуть в суть нигилизма, так как сам находится в рамках этой метафизики. Со своей стороны, Хайдеггер следующим образом размышляет о сущности нигилизма: «Слово «нигилизм» говорит о том, что в том, что именует оно, существенно nihil, Ничто. Ниги­лизм означает: Ничто же несть со всем во всех аспектах. А «все» — это сущее в целом. Но в каждом из своих аспектов сущее сто­ит, если постигается как сущее. Тогда нигилизм означает, что ничто же несть с сущим как с целым. Однако сущее в том, чтó оно и как оно, — из бытия. Если положить, что всякое «есть» — из бытия, тогда сущность нигилизма состоит в том, что ничто же несть с самим бытием.»[11]

Яннарас усматривает здесь вполне апофатический подход, в рамках которого «… бытие мира и человека выходит из Ничто, из не-сущего, из пустоты небытия как божественного «Вне», не переставая быть созданием и образом Бога.»[12] Таким образом, Яннарас указывает на то, что нигилизм Ницше и Хайдеггера в своей сути существовал еще за четырнадцать столетий до них.

Отсутствие отношения и забвение Бытия

Ключевой темой всей экзистенциальной философии, и, в частности, философии Хайдеггера можно назвать тему забвения Бытия. У Яннараса разрыв между личностью и Богом характеризуется отсутствием «отношения». Человеческий разум может иметь понятие отношения, но это вовсе не означает существования личности как способа отношения. Эта неукоренненость в Бытии, обособленность в самодостаточной разумности, оборачивается для субъекта вовлеченностью в лабиринт абсурда, творцом которого становится он сам. Когда сознание замыкается на самом себе, ничто не может быть для него предметом отношения, кроме него самого.

Апофатическое богословие рассматривает это состояние как положение Адама после грехопадения. Автономность и самообоснованность, которую получает человек, вкусив плодов с дерева познания добра и зла, оборачивается для него потерей отношения к божественной личности. И только через божественный логос, который воплощает в себе историческая фигура Христа, человек получает возможность личностного отношения.

Также экзистенциальная философия выступает против рационалистического детерминизма, приписывающего всем состояниям и действиям субъекта характер естественной необходимости. Восточная апофатика, по замечанию Яннараса, также выступает против необходимости в личностном поле: «Апофатизм… есть такая теоретико-познавательная позиция, которая ведет к онтологии личности, то есть к осмыслению субъекта и объекта как полностью независимых от какой бы то ни было природной необходимости.»[13]

Личность у Яннараса оказывается сверхбытийной и сверхлогической реальностью. Притом речь здесь идет и о божественной, и о человеческой личности. Такая концепция личности похожа на хайдеггеровское стремление рассматривать способ существования предшествующим самому существованию, а существование — предшествующим конкретно существующему. Поэтому, как у Хайдеггера Dasein — это все и ничего конкретно, так как и у Яннараса «личность» — это способ существования неизреченного[14].

Отличие православной апофатики от западной отрицательной теологии

Яннарас подчеркивает, что православная апофатика в корне отличается от апофатики западной. Вместо вопроса о сущности Бога здесь стоит вопрос о божественной энергии, т.е. энергии творца, воплотившейся в его творении.

Отрицающая теология в рамках восточного христианства не является отождествлением Бога с абсолютным небытием, оставляющим лишь путь мистического созерцания этого божественного Ничто. Псевдо-Дионисий Ареопагит использует логическое отрицание, наряду с утверждением божественных имен, лишь как подготовительный фундамент для преодоления всякого именования.

Это отрицание знакового слоя, скрывающего проявленность божественных энергий, их со-бытие человеку. «Бог есть не-сущее, запредельное всякой сущности»[15].

Таким образом, восточная апофатика приводит к своеобразному эмпиризму. «Для церковного сознания апофатизм — это предельно последовательный эмпиризм, бескопромиссное отстаивание абсолютного первенства опыта как пути и возможности познания.»[16] Но это вовсе не эмпиризм автономного субъекта, сфокусированный на достоверности феноменальной действительности. Это эмпиризм проявленности божественного логоса в творческой энергии — воплощенной, воспринимаемой и вызывающей страстный отклик.

В отличие от западного апафатизма, восточная отрицающая теология рассматривает отношение личности Бога и человеческой личности: «Бог действует как личность, то есть как существо с соотносительным самосознанием…»[17] Она отрицает возможность познания божественной сущности, но признает возможность познания божественных логосов: «логосы всех вещей, сообщающие им сущность принадлежат не к тому, что мы ошибочно называем сущностью, или природой Бога, но к проявлению божественного бытия в действии, то есть к тому, что мы зовем божественными Энергиями.»[18]

Такое отношение «по аналогии» в корне отличается от рационалистического отношения автономного разума к разуму божественному. Так как здесь нет речи о познании божественной сущности. Речь о личности, со-бытийствующей божественной энергии, проявленной в ней. Как уже было сказано, сущность Бога недоступна человеческому сознанию, но в мире присутствуют божественные энергии, проявляющиеся в человеке в виде любви, воли, способности к творчеству, речи.

И хайдеггеровская открытость человека сказу Бытия представляется здесь его готовностью принять божественный призыв.

Эротическое познание Бога и сказ Бытия

Итак, богопознание в форме наукоучения отвергается апофатикой так же, как открытие Истины через рациональное познание отвергается Хайдеггером. Богопознание же как воплощение божественных энергий ведет к эмпирическому переживанию любви, страсти. Однако, как подчеркивает Яннарас, «…нельзя отождествлять «идол» эроса, «искаженный эрос» с «подлинным эросом».»[19]

Для личности такое богопознание предполагает эк-стаз, т.е. выход за пределы своей индивидуальной предопределенности.

Причем, в отличие от познавательного эроса у Платона, здесь речь идет именно о личностном отношении к Богу. Яннарас пишет: «Эротическое познание в церковном апофатизме коренным образом отличается от платоновского познавательного эроса именно тем, что представляет собой личный опыт.»[20]

И, в то же время, отвергая эротическое отношение к Богу, человек пользуется своей свободой, характеризующей его как личность. Следовательно «…осуществление отношения есть личный подвиг; оно предполагает экстаз, освобождение от любой объективно-природной заданности, индивидуальной предопределенности.»[21]

Бог же в этом эротическом отношении проявляется как связанный со всем своим творением "безумной любовью". Таким образом, любовь оказывается способом божественного бытия.

Личностное отношение через любовь, через восприятие красоты, через образы Бога в этом мире — все это пути познания Бога в рамках апофатического богословия. Если у Хайдеггера Бытие бытийствует в языке, воплощаясь в поэтическом сказе; то в православной апофатике Бог проявляется в образах, исполненных божественной энергией красоты. «Непознаваемый и непостижимый в своей Сущности, Бог открывается как личностная Энергия эротического вожделения к каждой твари»[22].

Таким образом, поэтическое слово и божественный образ, представленный живописцем, выражают родственное личностное отношение и, устраняя пропасть между человеческим и божественным, возвращают ту связь, которая была утеряна в рационалистическом обособлении человека.

Прав ли Яннарас?

Православная интерпретация Яннараса — далеко не единственный подход к теологическому срезу философии Хайдеггера. Причем некоторые исследователи весьма скептически относятся к подобным попытками «скрестить» хайдеггеровскую онтологию с православной апофатикой.

Как замечает по этому поводу К.А. Махлак, «…если философия очень рано осознала значимость осмысления не только предмета познания, но и самого знания как предмета размышлений, то для богословия «рефлексия над рефлексией» вне исторического, литургического, в конце концов, сотериологического контекста, вообще ничего не дает.»[23]

Действительно, апофатический метод — это, прежде всего, религиозная традиция, устойчивой, но не всегда строгой системой понятий, с присущей всякой традиции опорой на авторитеты; традиция, являющаяся частью православия и не выходящая за ее рамки.

С другой стороны, онтология Хайдеггера — это самостоятельный философский опыт, с присущей ему методологией, особым языком и способом мышления.

И, хотя общие черты в этих двух опытах осмысления, несомненно, присутствуют, они все же принадлежат к совершенно различным сферам и не могут быть представлены как части чего-то целого.

[2] Ницше Ф. Веселая наука // Собрание соч. Т.1. М., 1996. С. 582.

[4] Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога. М., 2005. С. 59.