А.Ф.Лосев Имяславие и платонизм Часть 3.

Молитва требует абсолютно непостижимого, превышающего всякие условия, нормы и формы познания Существа Божия; только полнейший и абсолютнейший апофатизм может найти место в имяславии и православии. И та же молитва требует конкретнейшего и реальнейшего, абсолютно близкого и ощутительного явления Божественной Сущности, идеального, умного осенения Божественным светом; только полнейший катафатизм может выразить все внутренние упования имяславия и православия. И третье: молитва требует, чтобы эти два слоя религиозного сознания не находились один подле другого, один вне другого и не были связаны между собою только необходимостью логического или феноменологического порядка; молитва требует, чтобы оба эти начала, апофатическое и катафатическое, были связаны между собою в единый организм жизни, чтобы тут было абсолютное взаимопроникновение – до создания единого и цельного организма религиозной жизни. Вся ошибка агностицизма и рационализма заключается в том, что они – учения формально-логические, предполагающие законы тождества и противоречия. Мистика молитвы, т.е. платонизм, учат нас о диалектической мысли, подчиняющей закон противоречия другим, более общим законам разума.

Православное учение о разуме есть учение мистически-мифологической диалектики. Оно, при формальном его рассмотрении, занимает как бы середину между агностицизмом и рационализмом. С первым оно соприкасается учением о непостижимой Бездне Божественной Сущности, не охватываемой и не ощутимой никакой мыслью и никаким разумением, однако тут же и отличается от него созерцательной мистикой умного делания. Соприкасается оно и со вторым учением, именно, в вопросе о постижимости, но тут же и отличается апофатическими утверждениями. Православное учение о разуме принимает раздельное и строго объединенное строение разума; однако, в отдельных элементах этой разумной координированной раздельности оно видит нагнетенность и насыщенность той неисповедимой и неохватной Тайны и Бездны, без которой нет никакой мистики. Вот почему это не агностицизм и не рационализм, а мифология, или мистический символизм. Ведь в символе-мифе как раз и соединяется строгая определенность и фигурность очертания с указанием на сверх-определенную, непознаваемую Тайну, неустанно посылающую из недр своих все новые и новые умные энергии. Однако без диалектики такой символизм был бы произвольно субъективным психологизмом. В вечно подвижных, энергически взаимопроникнутых очертаниях мифа сквозит именно та с безусловной необходимостью требуемая взаимная определенность непознаваемого единства, познаваемого и расчленяемого множества и живого объединения их в конкретно-живую ткань мифа. Так в своих конечных понятиях и именах, в своих конечных категориях, в своем тварном уме мы ощущаем Божественные энергии и в них созерцаем недоведомые тайны Божественной жизни. Описавши то, что мы находим в свете Божественных энергий, что в них видим, т.е. триипостасное Единство, открывающееся нашему конечному уму, формулируем три основные антиномии, вскрывающие подлинный смысл православной философии о сущности и энергиях Божественных. .

I антиномия. Сущность Божественная бесконечна и уходит в непознаваемую, нерасчленимую и неощутимую бездну Божественного Сверх-сущего (тезис).Божественные энергии, или энергии сущности Божией, конечны, множественны и по числу бесконечны (антитезис).

II антиномия. Сущность Божия в пределе непознаваема и непостижима никакими формами познания (тезис).Энергии сущности Божией познаваемы, расчленимы и суть раздельные, живые лики Божественной сущности (антитезис).

III антиномия. Энергии сущности Божией, по неразделимости и нерасчленимости сущности Божией, не отделимы от этой сущности, и потому суть Сам Бог, хотя Бог и не есть только энергия (тезис).

Энергии сущности Божией, по ощутимой являемости сущности Божией, отличимы от этой сущности, хотя энергии и не суть нечто только расчленимое и насквозь познаваемое (антитезис).

Общий синтезис этих антиномий в целом и каждой порознь есть: Сущность Божия в своих энергиях есть живой и цельный организм пресветлой вечности Бога.

Мы исходили из молитвы. Мистическая мифология, вырастающая из молитвенного опыта, требует признания живых энергий, нисходящих и восходящих и во взаимной пронизанности составляющих живое и трепещущее тело молитвы. В свете молитвенной энергии, как ее понимает православие, мы увидим триипостасное единство предмета молитвы, и , наконец, сравнивая полученную картину энергийного узрения с системой понятий отвлеченного рассудка, формулировали три основных антиномии, взаимно противоречащих в системе рассудка и взаимно сливающихся в живом организме молитвы для сознания мистического. Так постепенно мы рассмотрели три феноменологических слоя молитвенного опыта, – 1) мистически-мифологический (живая ткань Божественных энергий), 2) формально-логический (наличие антиномий, выражающих в понятии мистическую сущность молитвы) и 3) диалектический (в понятиях выражающий необходимость соединения тезиса и антитезиса антиномии в живой мистический организм, ввиду чего понятия уже перестают быть формально-логическим орудием познания и делаются живой смысловой стихией самого разума).

Остановимся немного на этом диалектическом моменте как таковом. Просвещенный читатель тут сразу узнает идеализм Платона, Плотина, Фихте, Гегеля и т.д. Но я сознательно не ставлю себе сейчас задач историко-философских (в отношении к имяславию я делаю это в другом месте), а хочу наметить лишь самые общие контуры диалектики, содержащиеся в православии и имяславии.

Диалектика начинается с фиксирования какой-нибудь данности, чего-нибудь «одного».I. Если «одно» есть только «одно», и кроме него ничего нет, то, разумеется, тогда нет и этого «одного», ибо оно ни от чего не отлично и, след., не имеет никакой определенной формы и границы. Эйдос, «вид» есть только тогда «вид», когда он имеет границу и очертание, когда он отличается от всего другого. Эйдос предполагает различие и отличие. Иначе все слито в одну нерасчленимую и, следовательно, непознаваемую массу.

II. а) Чтобы «одно» действительно было «одним», необходимо, чтобы кроме него было и нечто «иное».b) Однако это «иное» должно быть именно иным по отношению к «одному», т.е. не-одно, не-сущее, не-многое, не-качество, не-количество, не-субстанция и т.д. Если это будет некоторая степень сущего, или некоторая форма сущего, напр., нечто бесформенное, то оно уже не будет «иным», ибо будет содержать в себе хотя бы минимальный момент сущего и осмысления. Легко гипостазировать это чисто диалектическое понятие и тем лишить его придаваемого ему смысла. Можно, напр., подумать, что «одно» предполагает «иное» в той же мере, как круг, нарисованный на бумаге, предполагает эту бумагу, как окружающее этот круг поле. Такое поле, не зарисованное кругом, не будет «иным» по отношению к кругу, потому что как круг есть нечто «одно», так и окружающее его белое пространство тоже есть нечто «одно», хотя и другой формы. «Иное» будет тогда в абсолютном смысле «иным», когда оно будет чисто диалектической установкой именно как «иного» в отношении к «эйдосу». Как эйдос имеет идеальную природу и не может быть гипостазирован ни в какую вещь, так и «иное» не есть никакая вещь, а есть чисто идеальная установка, весь смысл которой заключается только в том, что «одно» отличается от «другого», имеет определенной очертание или окружение «другим». Если «одно» есть сущее, то «иное» есть не-сущее, однако не в смысле простого отсутствия всякого факта, а в том смысле, что все сущее, если оно таковым полагается, должно предполагать раздельность, отличие от другого сущего. А, поскольку оно есть нечто сущее, есть в то же время не-В; и вот этот-то момент не-сущего в А и есть его «иное». Напомним, что античная философия для этого выработала прекрасный термин me on, строжайше отличая его от ouk on.

III. Но и «одно» и «иное» суть лишь мысленные выделения из чего-то целого, где и «одно» и «иное» даны вместе. В самом деле, когда А есть А, то это значит, что оно – не-В. Другими словами, момент меональности содержится ни в чем ином, как именно в этом же самом А. Именно А, а не что-нибудь другое, есть это не-В. Значит, «одно» и «иное» слиты воедино в «одном сущем» А.

IV. Таким образом, во всяком объекте мысли, если он подлинно разумен и есть разум, мы необходимейшим образом находим три момента (и подлинная феноменология только тогда и будет во всеоружии своего метода, когда она поймет не фактическую, а чисто диалектическую связь эйдоса с его прочими моментами, и когда «сенсуальная hyle» и «интенциональное morphe» (Husserl, ibid., § 85)11 окажутся связанными чисто внутренним логическим образом и когда оба одинаково составят разные моменты в одной Идее).

А. Одно, Единое, Начало всего, которое будучи истоком и мощью всего, есть в себе абсолютно неявляемое, непостижимое, нерасчленимое и т.д. и т.д. Во всякой вещи разума должен быть тот апофатический момент единства, объединяющий всякие определения вещи в одну нерасчленимую и неразложимую точку, которая во всех частях вещи есть нечто абсолютно «то же». Только благодаря этому абсолютному единству вещи возможно ее осмысленное существование. Иначе вещи нет как вещи, а существуют лишь отдельные части этой вещи, абсолютно изолированные друг от друга, да и эти части, чтобы быть отдельными вещами, т.е. чтобы просто быть, конечно, тоже нуждаются в своем опять-таки абсолютном и абсолютно нерасчленимом единстве своих определений.

В. Это Единое, с абсолютной мыслительной, разумной необходимостью, со всей абсолютностью диалектики, требует расчленения и , след., проявления. Чтобы Единое было действительно Единым, надо, чтобы оно, одновременно со своей непостижимостью, также и отличалось от «иного», т.е. приобретало определенную форму, границу, очерк и т.д. Это значит, что абсолютная тьма Единого предполагает качественное определение, абсолютный Свет и Идею этого Единого, выражение и начертание Единого. Вот этот-то явленный лик сущности, или эйдос, и констатирует современная феноменология, отвлекаясь от всех прочих моментов определения и тем суживая и глубоко обедняя сферу феноменологических установок.

С. Наконец, поскольку Единое и Идея есть нечто подлинно единое и цельное, они объединяются вместе на основе и при помощи «иного», на фоне «иного». Но «иное», поскольку оно – иное в отношении ко всякому устойчивому определению, есть, след., начало неустойчивости, движения (хотя само – неподвижно) и перемены идейности, смысла. Отсюда третье начало, мыслимое с абсолютной диалектической необходимостью во всяком объекте разума, есть начало Жизни, т.е. длительности и переменчивости в Идее, благодаря чему она становится именно живой идеей.

V. Когда мы имеем диалектику абсолютного бытия, то абсолютность бытия должна необходимо вызвать второй диалектический слой мысли, а именно диалектику «для себя бытия». Если мы рассматриваем не внешнее строение бытия, а бытие в его абсолютности, то это требует, чтобы такое бытие было соотнесено не с чем-нибудь иным, но – с собою. Соотнесенность с собою есть самоощущение и самосознание. Только тогда объект нашей мысли конструируется как объект подлинной жизни. И вот, если первый слой нашей диалектики давал: 1) Единое (Начало, Отца), 2) Идею (многое, явление, образ, интеллигенцию, Сына) и 3) жизненное Творчество, подвижное и благодатное живое Время (Духа Святаго), то второй слой диалектики дает 1) Бытие в себе, 2) Бытие для себя, или Слово, и 3) Бытие в себе и для себя, Жизнь, или Дух. Только здесь мы получаем впервые удовлетворительную диалектическую картину Божества, и только здесь становится ясной вся важность диалектической конструкции Слова (или Имени), как интеллигенции в Боге, т.е. того, чем Бог является как таковой, в Своем живом самоотнесении, в своей абсолютной саможизненности, самоопределенности, самоощутимости и самодовольности.

VI. Эти три момента – Жизнь (Время), Идея и абсолютное Единство всех жизненно-длительных и идеально-неподвижных моментов – суть все по сущности своей одно и то же, так что нумерически мы имеем здесь дело только с одним объектом. В то же время они суть нечто совершенно различное и несводимое одно на другое. И это различие в тождестве и тождество в различии есть абсолютно необходимое условие разумности объекта и мыслимости его.

Можно эту диалектику прямо гипостазировать в виде Трех Лиц Божества, ибо Божество есть тоже и разумное бытие и объект разума. Но это было бы чистым рационализмом. Православие сначала фиксирует полную т абсолютную неявляемость Божественной сущности, а потом уже, принимая Божественные энергии, сквозь эти энергии видит триипостасность неявляемого Бога. Божественные энергии образуются из сочетания сверх-сущего Бога апофатического богословия с тварным меоном, и вот только сквозь эти затемненные энергии мы видим триипостасность Бога, в частности и Бога-Слова. Необходимо различать поэтому меон в Самом Боге, который производит в Нем координированную раздельность, не затемняя Его Существа и меон тварный, «иное» по отношению к Богу, которое, определяя Бога пространственно и временно, необходимо вносит разную степень освещенности. Таким образом, вся эта диалектика, поскольку мы – тварные существа, выражает Бога для православия не во всей Его абсолютной исчерпанности, но лишь в символической данности Его абсолютно недоведомой сущности. Самые диалектические понятия наши, при всей их строгости и взаимообоснованности, суть лишь мифы, т.е. некие символические насыщенности. Православие – мистико-мифологическая диалектика.Теперь, переходя ко второй паре понятий, почерпаемых из молитвенного опыта, к отношению Божественных энергий к твари, резюмируем еще раз все, что мы до сих пор сказали о связи Божественного Существа с Своими энергиями. I. Молитвенный (а значит, и вообще религиозный) опыт упирается в непознаваемую, неохватываемую Сверх-сущность и Бездну Божественного бытия; Она не есть ни свет, ни мрак, ни ум, ни слово, ни сущность, даже ни Бог, ни единство, ни множество, и вообще к Ней неприменима никакая категория и никакое определение. II. С другой стороны, тварь, человек может познать только то, что вмещается в его конечную и определенным образом сформированную систему понятий, отражающую ту скованность и механичность, которая характерна для физического, пространственно-временного мира. III. Отсюда вытекает то, что конечная форма тварного познания человеческого наполняется неведомым, неизъяснимым, непостижимым содержанием Сверх-сущности Божества и потому делается как бы сосудом Божественным, конечно-определенным символом, указующим на бесконечно-непостижимую Тайну. Тут же становится ясным и то, как непостижимое Сверх-сущее абсолютно неделимо в себе и – проявляется во множественности энергий; как Оно непостижимо и – именуемо по энергиям; как эти энергии и не отделимы от Существа Божия (и потому суть только Сам Бог и ничто иное) и в то же время отличны от Существа Божия (поскольку имеют определенное очертание при воздействии на тварь). Солнце посылает свои лучи на предметы, и получается столько же форм воздействия солнца на предметы, сколько и предметов, но солнце в себе – едино и не делится на отдельные лучи. Каждый предмет получает от солнца тепло и светит в меру своей восприимчивости; тут господствуют самые разнообразные меры, количества и величины. Но солнце в себе безконечно-мощно и совершенно невместимо и неохватываемо ни для одного предмета, находящегося на земле. IV. И вот, наполняясь этим несказанным светом Божественных энергий, мы начинаем кое-что видеть и расчленять, и утверждаем триипостасность Существа, открывающегося в этих энергиях, т.е. видим безконечную Мощь и Силу Божественного бытия, Отца, – видим явленный лик этой исходной Мощи, идею и смысл Ее, Слово Божие, Сына, и видим совокупное действие этих двух моментов в освящающей и цельной жизни и благодатного бытия Св. Духа. При этом мистическая диалектика нас учит, что 1) все три Лица пресв. Троицы суть нечто абсолютнейшим образом единое и ни в каком отдельном Лице нет ничего нового по сравнению с любым другим Лицом, и что 2) все три Лица в то же время совершенно различны и несводимы Одно на Другое. V. Таким образом, необходимо строжайше различать внутри-Божественные взаимоотношения Лиц пресв. Троицы, в частности, Логос, Слово Божие, от Имени Божия, как Оно открывается в божественных энергиях для твари. В понятии Логоса содержится лишь утверждение смысловой, идеальной явленности Бога Самому Себе и, след., Его объективного самоявления; наличие Логоса в пресв. Троице указывает на идеальный свет смысла, которым проникнуто Божество в Своей вечной жизни, и, таким образом, Логос не есть энергия Божественная в нашем смысле, но лишь открываемая нам в энергиях Божественных ( в каждой из их безчисленного количества) все та же непостижимая и неохватываемая Сверх-сущность Божественная. Имя же Божие, или Имена Божественные, есть та сторона Слова Божия, которая явлена твари, которая повелительно заставляет признать Божество, которая преображает и пересоздает все тварное бытие. Вот тут-то и начинают действовать те три антиномии, которые мы формулировали раньше. Имя Божие не есть только Слово Божие, второе Лицо пресв. Троицы; Оно – такое Слово, которое обращено к твари, будучи явлением Безконечного в конечном, и, след., будучи Само не только безконечным, но и конечным. Однако этой отнесенностью к твари решительно ничего не прибавляется к Логосу нового, так как и вообще нет ничего, кроме Него, нового, и Сам Логос остается тем же недосягаемым Сверх-сущим, неумаляемым и безконечным, сверх-безконечным, каким Он только и может быть, так как всякий диалектический момент несет на себе энергию всей развивающейся в диалектике идеи, т.е. в данном случае – непостижимую Сверх-сущность.

Таким образом, в сущности для имяславия достаточна та диалектика Троичности, которая установлена в православии с первых вселенских соборов, так как Слово Божие и есть единственное и достаточное онтологическое основание Имени Божия; Слово Божие и есть Имя Божие. Однако одновременно с этим и притом столь же необходимейшим образом в Имени Божием мыслится отнесенность Слова Божия (а, значит, и просто Бога) к тварному и конечному, что вовсе не обязательно мыслить в понятии Слова Божия, второго Лица пресв. Троицы, и не обязательно мыслить в понятии Бога, так как Бог мыслим и без мира, и даже такое только мышление о Нем и является абсолютно правильным. Но повторяю: этим ничего онтологически нового не привносится ни в понятие Слова Божия, ни в понятие Бога. Мы должны только сказать, что в энергиях Божественных, так как они не только безконечны, но и конечны, делаются видными нам мистически-диалектические моменты в абсолютно-непознаваемой нам Божественной Сверх-сущности.

Таким образом, вопрос об отношении Сущности и энергий Божественных необходимым образом связывается с вопросом об отношении энергий Божественных к твари, и только здесь может получить свое абсолютно ясное философское завершение.

Мы же все открытым лицем, как в зеркале,взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ,от славы в славу, как от Господня духа.(II Коринф. III,18).

В вопросе о взаимном отношении Божественных энергий и твари тоже весьма важно избежать подводных камней, являющихся в виде всевозможных рационалистических учений, впадающих в крайности плоского оптимизма или наивного пессимизма как раз в проблеме отношения «Бога к миру». И тут мы сможем принять только одну определенную философскую систему, отбросивши в сторону все остальные. И этой системой продолжает быть только платонизм.

Предположим, что мир есть нечто отдельное и отличное от Бога. Казалось бы, такое предположение не только правильно, но для христианского сознания единственно приемлемое. Но что это значит? Допустим для ясности, что в мире есть свои энергии, не Божественные; допустим, что в мире есть нечто, кроме Божественных энергий. Такая, с первого взгляда, правильная позиция, есть одна из самых злокачественных и вредных ересей. Если есть вообще что-нибудь, кроме Бога, пусть хотя бы один и единственный, самый незначительный и мельчайший атом, – уже этим допускается дуализм, признается два равноправных начала, Божественное и вне-божественное, и выхода никогда не будет из такого тупика. Пусть Божество есть единственный двигатель и деятель, а материя – лишь пассивное и безсильное, темное и безобразное начало, пусть эта материя наделяется какими угодно обезценивающими ее определениями, – все равно, раз материя есть нечто не-божественное, раз она факт, с которым Божество так или иначе считается, как с противоположным Себе, – уже дуализм, манихейство и разрушение в самом корне всех христианских догматов о творении, воплощении, искуплении, воскресении и т.д. Но лучшим опровержением этой ереси опять-таки является молитвенный опыт, каким он является в восточном христианстве. Можно ли молиться Богу, если заранее известно, что материя (а, значит, и весь мир, вся жизнь в известной мере) не целиком подчиняется Богу, что Бог Сам только еще борется с этой материей, превращая ее темное и безобразное бытие в законченные предметы и существа видимого мира? Да, молиться можно, но это – не христианская молитва. Это – языческая молитва, где, несмотря на всю силу религиозного сознания, нет веры во всеблагого и всеправедного Искупителя, где темная и безликая Судьба правит и миром и самими богами, где молитва есть не надежда на спасение, но скорбь о роковой предназначенности и улыбка перед вечностью смерти. Православный молитвенный опыт требует абсолютной всевластности благого и спасающего Бога. Добрый Отец, любящий Своих детей, есть Сам вечная Любовь и никогда не потерпел бы ничего не-любовного. Молиться в православии значит веровать в то, что в мире нет никаких иных энергий, кроме Божественных. Молиться здесь значит отвергать всякий малейший намек на какой бы то ни было «второй» принцип. «Всяческая и во всех Христос», – и нет ничего кроме Христа. Вот чего требует православный молитвенный опыт. Мистический абсолютный монизм – его душа и необходимое условие.Но еретично и богохульно также и другое воззрение. Можно думать, что раз все в руках Божиих, а Бог – благ (иначе Он уже не Бог), раз нет и не может быть никакого бытия, кроме Божественного, то мир есть не что иное, как простое продолжение Бога, его, напр., явление, открытая сторона и т.п. Тут из дуализма мы сразу впадаем в пантеизм, и в Бога приходится переносить начала уже и всего того зла, которого не может не видеть в мире нормальное человеческое сознание. Отсюда начинается язычество, которое христианскому сознанию как обожествление и освящение тварного мира со всеми его грехами и мерзостями, и теряется Божество как чистейшее и святейшее Бытие, как вечная Любовь и Благость. Этому ли Богу молятся православные, у которых дифизитство – незыблемый принцип всего вероучения и главное орудие борьбы с язычеством? Нет, мир – не Бог ни с какой стороны, не был Им никогда и не будет.Подлинное мистическое сознание и в этом вопросе не удовлетворяется формально-рациональной постановкой дела. И тут также потребна антиномия для вскрытия мистической сущности молитвы, поскольку она доступна фиксации в понятиях. Это – универсальная и центральная для всего православного вероучения антиномия Бога и твари, распадающаяся на множество отдельных антиномий, из которых я укажу, как основные, следующие.I антиномия. В мире нет ничего, кроме Божественных энергий, т.е. кроме Самого Бога (тезис).Мир ни с какой стороны не есть Бог, не был Им и не будет (антитезис).II антиномия. Создание мира, организация его, направление его в определенную сторону и вся ответственность за него лежит всецело на Божестве, единственном Виновнике всего сущего, какое только возможно (тезис).Жизнь твари направляется силами, присущими только ей самой; в частности человек сам свободно выбирает направление своей жизни, сам выполняет или не выполняет поставленные себе цели и является единственно ответственным за свою судьбу (антитезис).III антиномия. Божество, как абсолютная Благость, может действовать только как абсолютная Благость, и потому зло не есть никакая онтологическая сущность или реальность; наличие зла в мире ничего не прибавляет и не убавляет в абсолютной благости Божества (тезис).Зло есть не призрачное явление субъективной психики человека, но реальное начало в жизни, так что «весь мир во зле лежит», и это зло – противоположность добру и Благости Божией (антитезис).Принятие только одних тезисов или только одних антитезисов ведет к неминуемой гибели всей православной догматики. Никакой детерминизм, равным образом, и никакая болтовня спиритуалистов об абсолютном творчестве не может удовлетворить философское сознание православия. Везде в таких абстрактно-метафизических решениях вопроса человеку дают или слишком много, делая его эманацией Бога, или слишком мало, превращая в механическое орудие никому не ведомых целей Творца. Такой формально-логический подход никогда не сможет понять, как это Бог – абсолютно свободен в своих действиях по отношению к человеку, а человек все же абсолютно ответственен за свою судьбу, или как это в мире нет ничего, кроме Божественных энергий, и в то же время мир – не Бог, человек – не Бог, но имеет свою собственную волю к самопреображению и сам создает себе свой образ и вид. Впрочем, не достаточно также и простого принятия установленной нами антиномии вместо формально-логического противоположения понятий. Часто интеллигентская психология понимает религиозные антиномии просто как некоторые извне навязанные противоречия, принимая которые человеческий разум замолкает и передает все свои права субъективной настроенности верующего человека. Это возмутительное отстранение разума и растворение религии в отвратительной субъективной настроенности столь же ужасно и гибельно, как и формальная рационализация религии по схемам Аристотелевской логики. Нет, не умолкает разум, но напрягается здесь до крайних размеров и доходит не до всякого, какого придется, противоречия и не всякое противоречие приемлет, но констатирует строго определенные «противоречия», со строжайше определенным и логически необходимым содержанием, и эти «противоречия», являющиеся таковыми лишь для формального рассудка, вовсе не суть таковые, в буквальном смысле, для мистически-диалектического разума; они логически необходимые составные части, вернее, живые силы единого мистического организма религии и молитвы. Так, всматриваясь в феноменологическое содержание мистики отношения Бога к миру, мы со всею неизбежностью наталкиваемся на вышеупомянутую универсальную антиномию, и в нее, очевидно, можно вложить только одно и совершенно определенное содержание, несмотря на многообразие выдвигаемых в ней моментов и – соответственно – словесных формулировок.Однако указанная нами универсальная антиномия Бога и твари есть лишь суммарное выявление целого клубка проблем. Попробуем продолжить вглубь анализ этой антиномии.Если мы будем иметь в виду в тварном бытии – человека, то исходным учением об отношении Бога к миру является знаменитое место Библии: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни; и стал человек душою живою» (Бытия, II,1). Что это значит? «Дыхание жизни», которое вдунул Господь Бог, конечно, есть проявление божественного Существа, точнее, энергия Существа; но энергия, как мы установили, есть Сам Бог, хотя она и отлична от Бога. Значит, человек состоит из Божественных энергий, которые суть Сам Бог, и – праха. Понять это можно только антиномически и диалектически. Применим же теперь выше приведенное нами суждение об антиномии Бога и твари к этой более определенной и ясной антиномии энергии и праха.Ясно, что тут мы имеем платоническую антиномию эйдоса, или идеи, и – материи, меона, антиномию, тоже обычно натуралистически искажаемую в общепринятых изложениях древней философии. Здесь не место изложению и интерпретации систем Платона и Плотина (это я делаю в других своих работах); однако необходимо дать яснейшее понятие энергии, в частности, эйдоса, или идеи, и меона.В энергии дано Само Божество. Впервые в энергии мы замечаем мистическую диалектику Троичности. Прежде всего, тут необходимо строжайше помнить христианское дифизитство и всячески остерегаться языческого пантеизма. У Плотина диалектика начинается с Первоединого и кончается раздробленным, мертвым и безсильным миром «злой», «завистливой» материи. Этот строжайший монизм не делает никакого существенного различия между Богом и миром. Мир и есть святая плоть Божества, вернее, разные степени ее проявления. Неоплатонизм – язычество. Наоборот, в христианстве диалектика, начинающаяся в Боге, в Боге же и кончается. Троичность в Боге есть мистическая диалектика, заканчивающаяся в Самом Боге и абсолютно не нуждающаяся ни в каком своем продолжении. В мире – уже своя диалектика, отличная от Божественной, хотя, поскольку мир, по крайней мере, в высшем своем пункте, в человеке, есть образ и подобие Божие, диалектика мира есть та же Божественная. Словом, неоплатоновская диалектика в христианстве получает ту новую черту, что она содержит в себе антиномию Творца и твари, т.е. разделение на чистейшую диалектику внутри-Божественную и – отраженную, затемненную, – человеческую и мировую. По антиномии, это и одна и та же и разная диалектика. Таким образом, когда Плотин учит о том, что все состоит из идеи и меона (материи), то под идеей он ничего иного не может понимать, как отвлеченный смысл той или другой тварной вещи; идея противополагается у него меону, и из соединения их получается живая душа предмета или существа. Когда же православная философия хочет проанализировать понятие живого существа, то в таком существе, или предмете, она находит не синтез идеи и меона, но синтез цельной энергии, в которой есть и своя идея и свой меон, с другим меоном. Ведь та энергия, которая создает вещи, есть, по православному учению, Сам Бог, а мы уже сказали, что в Боге – своя законченная диалектика: тут есть некое и разделение (след., меон, «иное») и соединение (след., идея) и всеохватывающее единство. И эта божественная диалектика, хотя и требует понятий раздельности и меона, не имеет и тени тварного разделения или тварного времени. Тут-то вот и дает себя знать христианская антиномия Творца и твари. И цельная Божественная энергия, живая идея, трепещущая и огненная Вечность противостоит темному меону. Заметивши эту анти-пантеистическую сердцевину христианства, перейдем к деталям этих двух основных понятий.Что такое Божественная энергия и что такое противостоящий ей меон, прах? – Энергия, прежде всего, есть 1) некий смысл, 2) явленный в конкретном лике, идее, созерцании, видении, узрении. Этот смысл есть 3) нечто простое и абсолютно неделимое, ибо все «части» его, каковые имеются, до того органически слиты воедино, что, будучи рассматриваемы в отдельности, уже не являются «частями» в собственном смысле, но – совершенно новыми предметами, не имеющими ничего общего с первоначальным смыслом; сумма «частей» есть нечто тут уже настолько качественно новое, что оно не содержится ни в одной из этих частей в отдельности. Ясно, что такая энергия есть и 4) нечто абсолютно цельное, хотя и простое; «части» его именно таковы, что они составляют в сумме не что иное, как именно целость; это – координированная раздельность, данная как некая идеальная простота и целость. 5) Эта простая цельность есть в то же время и нечто в глубочайшем смысле индивидуальное, никогда и ни с какой стороны не сводимое на другую цельность; всякая энергия есть нечто в существенном смысле неповторимое и ни на что не сводимое, ничем, кроме себя, не измеримое. Однако так понимаемая индивидуальность, цельная и простая, ничем не отличается от общности, ибо общность только тогда12 <. >